Sondeo - PP: 28,4%, PSOE: 20,9%, IU: 15%, UPyD: 14.8%

#211 Claro que los comparo, digo que Cataluña tambien ayuda.

#213 Ok, pues ayuda pese a estar muy por debajo de la media xddddddddd

#218

Y también está los que no queremos que ningún partido nos represente.

#222

Anarquía sí.

#221 Pues que la única alternativa a partidos políticos que se me ocurre es la Dictadura.

#223 ohh que sorpresa al leer a alguien que trata a la dictadura como una alternativa.

Lo digo porque no sé por qué la gente trata a ese sistema como una puta mierda en la que nos gobierna alguien que no ha sido elegido por el pueblo. Sí, no ha sido elegido por el pueblo y es un sistema autoritario, pero en mi opinión estoy seguro de que una dictadura funcionaría mucho mejor que algunas democracias (como por ejemplo la de ahora). Claro, que todo depende de quién sea el dictador...

#166 Te quoteo a ti pq no es la primera vez que te leo decir que la violencia no está justificada en ningún caso y que no hay base que la apoye. Simplemente dejaré un par de fragmentos, uno de Lipovetsky sobre el hiper-individualismo narcisista posmoderno y cómo éste elimina los brotes violentos y toda revolución, y otro de Zizek en que se puede intuir una base teórica que justifica el brote violento. No me gusta ninguno de los dos tipos y ni siquiera sé si estoy de acuerdo con ellos en este asunto, pero creo que es necesario aportar otra perspectiva.

«Las propias clases populares han renunciado a la tradicional valorización de la fuerza y adoptado un estilo cool de comportamiento, ese es el verdadero sentido del «aburguesamiento» de nuestra sociedad. Lo que ni la educación disciplinaria ni la autonomía personal consiguieron realizar verdaderamente, la lógica de la personalización lo consigue al estimular la comunicación y el consumo, al sacralizar el cuerpo, el equilibrio y la salud, al romper el culto al héroe, al desculpabilizar el miedo, en resumen, al instituir un nuevo estilo de vida, nuevos valores, llevando a su punto culminante la individualización de los seres, la retracción de la vida pública, el desinterés por el Otro. Cada vez más absortos en preocupaciones privadas los individuos se pacifican no por ética sino por hiper-absorción individualista: en sociedades que impulsan el bienestar y la realización personal, los individuos están más deseosos de encontrarse consigo mismo, de auscultarse, de relajarse en viajes, música, deportes, espectáculos antes que enfrentarse físicamente.»

«En su ensayo sobre Sacher-Masoch[2], Gilles Deleuze desarrolla con detalle esta cuestión: lejos de proporcionar ninguna satisfacción al espectador sádico, la auto-tortura del masoquista frustra al sádico porque le priva de su poder. El sadismo implica una relación de dominación, mientras que el masoquismo es el primer paso necesario hacia la liberación. Cuando estamos sujetos a algún mecanismo de poder, esta sujeción siempre y por definición está sustentada por algún tipo de aportación libidinal: la sujeción misma genera, por sí misma, un placer añadido. Esta sujeción se encarna en una red de prácticas corporales “materiales”. Es por eso que no podemos desprendernos de nuestra sujeción a través de una simple reflexión intelectual. Nuestra liberación tiene que ser escenificada en algún tipo de performace corporal y, más allá de eso, esta performance tiene que ser de naturaleza aparentemente masoquista, tiene que escenificar un proceso doloroso de devolverse el golpe a sí mismo.
[…]
En contraste con la compasión humanitaria que nos permite mantener nuestra distancia respecto al otro, la violencia misma de la pelea señala la abolición de esta distancia. A pesar de que esta estrategia es arriesgada y ambigua (fácilmente puede retroceder hacia lógicas proto-fascistas con vinculaciones violentas y machistas), este riesgo tiene que ser asumido. No hay otra salida directa del encierro de la subjetividad capitalista. […] no se puede pasar directamente de una subjetividad capitalista a una subjetividad revolucionaria: la abstracción, la extinción de los otros y la ceguera hacia su sufrimiento y dolor tiene que quebrarse en un gesto que asuma el riesgo y se acerque directamente al sufrimiento; un gesto que, porque hace añicos el núcleo mismo de nuestra identidad, no puede aparecer sino como extremadamente violento.
[…]
Como ya estaba claro para el propio Deleuze, no es posible proporcionar de antemano un criterio inequívoco que nos permita delimitar el “falso” estallido violento del “milagro” de la auténtica ruptura revolucionaria. La ambigüedad es en este punto irreductible, puesto que “el milagro” sólo puede ocurrir a través de la repetición de fracasos previos. Ésta es también la razón de que la violencia tenga que ser un ingrediente necesario de un acto político revolucionario. Lo que hay que preguntarse entonces es: ¿cuál es propiamente el criterio de un acto político? Evidentemente, el éxito como tal no cuenta, ni siquiera si lo definiéramos, por la vía dialéctica a la que recurre Merleau-Ponty, como la apuesta de que el futuro redimirá retroactivamente nuestros horribles actos presentes (así es como en Humanismo y terror6 Merleau-Ponty proporcionó una de las justificaciones más inteligentes del terror estalinista: retroactivamente, podría justificarse que su resultado final sería la verdadera libertad); tampoco sirve de nada la referencia a algún tipo de normas abstractas y universales. El único criterio es absolutamente inherente: el de la utopía escenificada. En una ruptura propiamente revolucionaria, el futuro utópico ni está simplemente realizado por completo, presente, ni es meramente evocado como una promesa distante que justificaría la violencia actual. Es más bien como si, en una suspensión única de la temporalidad, en el cortocircuito entre el presente y el futuro, nos fuera permitido por un instante –como por acto de Gracia- actuar como si el futuro utópico estuviera no completamente aquí pero sí en nuestra mano, a punto de ser agarrado. La revolución no tiene que ser experimentada como la serie de penalidades que tenemos que sufrir para la felicidad y la libertad de las generaciones futuras, sino precisamente como esas penalidades presentes sobre las que esta felicidad y libertad futuras proyectan ya su sombra. En ellas, ya somos libres cuando estamos luchando por la libertad, y ya somos felices mientras luchamos por la felicidad, por difíciles que sean las circunstancias. La revolución no es la apuesta de Merleau-Ponty, un acto suspendido en un futur anterieur7 que tendrá que ser legitimado por el resultado a largo término de los actos presentes. Ella es su propia prueba ontológica, el índice inmediato de su verdad.»